„A protože se slavila též památka šťastného vítězství na Bílé hoře v Praze, šel jsem odpoledne na večerní pobožnost k Madonna della Vittoria, kostela otců karmelitánů na hoře Monte Cavallo, kde je podobizna P. Marie, kterou nalezl ve Strakonicích Důstojný Pán Domenico di Ges Maria, bosý karmelitán, a během bitvy ji měl na hrudi.“
Tato slova si zapsal Heřman Jakub Černín z Chudenic do deníku své římské kavalírské cesty k datu 12. listopadu 1679. Mladý hrabě se problematikou bělohorského mýtu zjevně netrýznil. Šťastné vítězství na Bílé hoře znamenalo pro tohoto českého aristokrata, narozeného roku 1659, samozřejmou součást jeho historického povědomí. Koneckonců, každoroční děkovné poutě do servity spravovaného kostela poblíž historického bojiště náležely k životu barokní Prahy stejně neodmyslitelně jako jubilejní bohoslužby v malostranském chrámu Panny Marie Vítězné. Nic na tom neměnila ani skutečnost, že i pouhý stín nemilosti vůči dvořanovi českého původu ze strany vídeňského dvora se v téže době až paranoidně vykládal jako důkaz údajného dědičného prokletí celé zemské stavovské obce, zapříčiněné ohavnou rebelií let 1618–1620. Památný reskript, jímž v roce 1709 císař Josef I. zapověděl vytýkání a připomínání tohoto dávno zapomenutého pochybení, jistě naléval balzám do ran, chápaných dosud jako palčivé. Bělohorské trauma však dosud mělo daleko do podoby historického a politického mýtu. Tím spíše, že hluboko do 19. století neměli katoličtí obyvatelé Českého království nejmenších pochybností o tom, že Bílá hora znamenala i jejich vítězství. Odlišný názor zastávali jen tajní jinověrci, účelově podněcovaní od nástupu Fridricha II. pruskou protihabsburskou propagandou. Také u evangelíků však po vyhlášení tolerančního patentu převládla vděčnost k osvícenému vladaři nad případnou tendencí revidovat dějiny. Vděčnost tím větší, že to v první chvíli byla právně ústřední vládní moc, kdo zajišťoval nekatolíkům jejich náboženská práva proti nevoli katolické většiny. Když Josef II. zrušil pražské bělohorské poutě, neučinil tak rozhodně proto, že se prý již nemohl dívat na masochismus Čechů, oslavujících vlastní porážku – jak praví jedna z pozdních obrozeneckých legend. Přesně naopak: necitlivost osvícenských reformátorů vůči historickým tradicím jednotlivých zemí habsburské monarchie záhy přinesla ovoce v podobě stavovské protiosvícenské reakce a zrodu novodobých národních hnutí.
NA CESTĚ K SYMBOLU Bílá hora vstoupila mezi klíčové emblémy nacionalisticky konstruované české minulosti poměrně pozdě. Důvody jsou nasnadě. Většinově katolický národ se sice identifikoval se svou husitskou minulostí, avšak protireformaci ani poté nedokázal považovat za dějinnou pohromu. Koneckonců, jediný autentický slovesný projev na téma historického bojiště představuje lidová píseň Na Bílé hoře sedláček oře. Nezabývá se ani porážkou českých stavů, ani osudovými důsledky lámání kolektivní páteře národa, nýbrž poněkud frivolně glosuje půvaby dcery dotyčného zemědělce. Po hekatombách mučedníků zde není ani památky. S hluboce dynastickým českým vlastenectvím se navíc jen těžko snášela představa adorace sesazení právoplatně zvoleného panovníka z trůnu. Oslava ozbrojeného povstání proti králi a smutek nad jeho potlačením, ba dokonce nad potupným útěkem vzdorokrále: to vše byly momenty hluboce protichůdné citům průkopníků našeho národního obrození, odkojených naopak vzepětím monarchismu a prohabsburské loajality za válek proti revoluční a napoleonské Francii. O tom, že za bránu a příčinu všech našich běd označil bitvu před branami Prahy již exulant Pavel Stránský, se domácí publikum dozvědělo až dodatečně. Vlastně teprve ve chvíli, kdy mýtus Bílé hory, poroby a úpění českého národa už pevně náležel ke konstitutivním prvkům historického povědomí. Klíč k pojetí Bílé hory jako periodizačního mezníku a současně symbolu národního úpadku nalezli obrozenci jinde. Jestliže osvícence děsila na právě uzavřené epoše baroka její skutečná i domnělá intolerance, exaltovanost a tmářství, pak buditelé národa jí kladli za největší hřích údajnou neúctu k českému jazyku. Jungmannovská generace dopracovala a do širokého povědomí uvedla starší Dobrovského koncept historických vzestupů a pádů národního písemnictví. Právě v něm se poprvé objevil rok 1620 coby dějinný předěl, vyznačující konec zlatého věku řeči a literatury české a otevírající éru jejich nejhlubšího úpadku, hraničícího bezmála se zánikem slovesné kultury. Jestliže buditelé programově učinili filologické kategorie osou svých obrodných snah, pak je jasné, proč je na kultuře baroka ze všeho nejvíce odpuzovala a současně vzrušovala protireformační praxe pálení nepravověrných knih. Ještě v představě Františka Palackého ovšem nešlo o útok proti jinověří, nýbrž o cílevědomé tažení proti jazykově českému písemnictví: Poněvadž byla přijata zásada, že všechna česká díla, složená mezi léty 1414–1635, mohla by být nepravověrná, není divu, když misionář, který příliš nerozlišoval takové množství knih, házel do ohně šmahem všechny české knihy. Nejde vůbec o to, že se Palacký mýlil. Jeho slova umožňují pochopit, proč se pobělohorská doba stala v tradičním českém obraze dějin negativním protipólem glorifikovaného husitství. Původně literárněhistorické schéma totiž začaly kopírovat další historiografické disciplíny a z Bílé hory se tak mohl záhy stát symbol, který se dal podle potřeby naplňovat různými aktuálními významy. Pruská romantička Caroline de la Motte-Fouqué vzpomínala na večerní příjezd do Prahy po drážďanské silnici v roce 1822 takto: To zde, volali jsme na sebe z obou vozů, je dojista Bílá hora! Zde padli neblazí protestanti! Zde je to místo, na němž se rozhodlo, že Čechy mají zůstat katolické! Bojiště! – Nikdo na to nepomyslí bez hrůzy! Jestliže němečtí protestantští autoři spatřovali v bělohorské bitvě prolog německé (třicetileté) války a osudnou porážku německých evangelíků, pak pro české básníky bez rozdílu vyznání znamenala pláň za Břevnovem dlouho především memento národní nesvornosti. Katolický kněz Antonín Marek varoval na příkladu Bílé hory (ale současně i husitských válek) před konfesijními různicemi, vedoucími k rozkolům mezi rodilými Čechy a posléze k bratrovražedným konfliktům. Evangelický pastor Jan Kollár podobně přirovnával náboženskou netoleranci k tragické antické hrdince, vraždící v zoufalství vlastní děti: Kde jsem? Kam jdu? A co za potvora / tam své kostmi věnčí temeno? / Čí krev, hroby? – a v tom zakleno / hromem z Krkonošů: „Bílá hora!“ / Zpátkem, noho, s hory nade každou / černost tmavých nocí černější, / Medea to česká s dítek vraždou! (Slávy dcera II, 109). V podstatě osvícenský motiv zavržení náboženské intolerance tušíme i na pozadí dobového svědectví Karla Friedricha Zeltera. Tento německý autor, jinak přesvědčený o hluboké katolické zbožnosti Čechů, už roku 1820 napsal, že o Bílé hoře jsou si všichni vzdělaní Čechové zajedno, že to byl nejnešťastnější den jejich dějin. Nábožensky artikulován byl ale i následný mesianistický výklad Bílé hory jako české Golgothy, na níž národ podstoupil nejvyšší oběť a byl pohřben, aby tím vykoupil cestu ke svobodě národům jiným, šťastnějším. Tento moment přešel do české nacionalistické emblematiky, jak ukázal Josef Petráň, z polského prostředí. Vlastenecká inteligence si prostřednictvím křesťanského podobenství ozřejmovala morální smysl zdánlivě nesmyslných povstání proti podmanitelům Polska, pravidelně končících porážkou povstalců a krvavými represemi. I byl národ Český potlačen jako nikdy před tím, a zcela opuštěn, charakterizoval lapidárně situaci po roce 1620 Jakub Malý (1849). Politický kvas let 1848/49 otevřel cestu k nové interpretaci osudné bitvy oddílů českých stavů s vojsky císaře a Katolické ligy. Kolektivní utrpení se mohlo nadále vykládat jako zkouška národního charakteru – a vojenská porážka jako morální vítězství.
PROHRANÁ BITVA – NEZDOLNÝ NÁROD Koncept našich slavných porážek a zbabělých vítězství se často pokládá za autenticky český projev národního sebemrskačství a malého sebevědomí tváří v tvář historickým okolnostem. Vedle Bílé hory se v této souvislosti nejčastěji uvádí bitvy na Moravském poli a u Lipan, případně také vojenská kapitulace Československa roku 1938. Ve skutečnosti tkví toto pojetí, stejně jako třeba kult politických mučedníků, hlubokými kořeny v křesťanské kultuře. Motiv vojenské porážky jako prubířského kamene charakteru poražených a možné cesty k jejich mravní katarzi sdílejí Češi s většinou evropských národů. Francouzi, jimž zrovna nelze vytýkat nedostatek sebevědomí, se dodnes dojímají nacionálně mutovanou vzpomínkou na hrdinně poraženého Vercingétorixe, skládajícího své zbraně k nohám vítězného Caesara. Hrdí Španělé dodnes uroní slzu nad osudem keltskoiberské kolonie Numantie, jejíž odbojní obyvatelé v roce 133 př. n. l. volili dobrovolnou smrt, aby nepadli živí do rukou triumfujících Římanů. Podobná historie, vážící se k roku 1826 a k městu Messolongi (Missolunghi), se stala emblémem řeckého boje za svobodu. Srbové mají své Kosovo a Maďaři Moháč. Pro Prusy bývala symbolem vnitřní obrody skrze vojenskou porážku bitva u Kolína v roce 1757. Dokonce i válečná vítězství často žila a žijí v jednotlivých národních mytologiích jako tragické dějinné momenty, a to kvůli nenahraditelným ztrátám, ke kterým na bitevním poli došlo. V Prusku i později v Německu se s ohledem na maršála Schwerina takto vzpomínalo na bitvu u Štěrbohol (či u Prahy) a Švédové proklínali své Pyrrhovo vítězství u Lützenu, draze vykoupené smrtí lva severu Gustava Adolfa. Pozoruhodné podobenství o slavné válečné porážce a heroickém ústupu se zrodilo v Dánsku po roce 1864. Dánská armáda musela tehdy, za války o Šlesvicko, vyklidit bez boje historický hraniční val Danevirke (doslova Dílo Dánů). Dobová svědectví vyprávějí, že důstojníci i řadoví vojáci opouštěli opevnění jen váhavě a se slzami v očích – stejně jako českoslovenští branci v pohraničních pevnostech po Mnichovu. Dánové však na rozdíl od nich bojovali dále a 18. dubna 1864 heroicky podlehli pruské přesile, která zaplavila strategickou pevnost Düppel, chápanou jako nové Danevirke. Druhá šlesvická válka byla pro Dánsko ve skutečnosti od počátku vojensky beznadějná a politicky krátkozraká. Pro dánské vlastence, podobně jako pro polské povstalce, ovšem nebylo myslitelné, aby v sobě vojenská katastrofa nenesla morální a etické poselství. Tragická porážka ve svém důsledku zkrátka musela posílit a vnitřně očistit národ. Patriotický mýtus ji vyložil jako součást tragického osudu malé země, ostrůvku uprostřed nepřátelského moře. Samo a bez spojenců, zády přimknuto k poslední hradbě, která ještě zbývala, bojovalo Dánsko svůj heroický boj. Není nám takový elegický historický obraz náhodou důvěrně blízký? Mýlil se Arne Novák, když extaticky volal, že do základů velkolepé barokní Prahy zazděn byl osud celého pokořeného národa. Souvislost mezi barokním slohem a protireformací zdaleka není tak těsná, jak se obecně soudilo. Jen s mírnou nadsázkou lze říci, že baroko by v Čechách nakonec triumfovalo dokonce i tehdy, kdyby kalvinisté na Bílé hoře vyhráli a po mariánských modlitbičkách a papežských encyklikách (pašovaných z bavorského exilu) by v domácnostech tajných katolíků slídili nelítostní evangeličtí špehové vyslaní biskupem Komenským… Historikové již dávno ukázali, že osudová tragická bitva na Bílé hoře byla defakto epizodní šarvátkou. Domnělý ostrý řez, vedoucí napříč dějinnou kontinuitou, se nekonal. Mnohé politické, sociální, ekonomické a kulturní procesy, pro něž se Bílá hora stala synonymem, se ve skutečnosti začaly rozvíjet desítky let před osudným datem 1620 a dovršily se až dlouho po něm. Dělení celého velkého úseku českých dějin na dobu předbělohorskou a pobělohorskou se opírá o nacionalistickou iluzi, které se historická věda zmocnila překvapivě pozdě. Dějepisci přišli v tomto případě nejen po básnících, ale dokonce až po politicích: odčinění Bílé hory proklamoval jako první už Karel Sabina v březnu 1848. Nic z toho není v daných souvislostech podstatné. Logika historického mýtu se bere jinými cestami než dějiny samé. Vůbec nejde o to, aby byl mýtus utlučen kladivem dějepisných faktů; to bývá spolehlivá cesta jen k tvoření mýtů nových. Mnohem důležitější je poznat, proč se v určitých dobách vkládaly do minulosti prefabrikované morální a etické konstrukce a jaké se z toho následně vyvozovaly závěry. Teprve takový dějinný mýtus je možno pochopit, interpretovat – a posléze se vší úctou odmítnout. On totiž stejně bude žít dál.
Vít VLNAS (nar. 1962) je ředitelem Sbírky starého umění Národní galerie v Praze a docentem dějin raného novověku na Pedagogické fakultě UK v Praze.