Japonská společnost vypadá na první pohled jako dokonale sladěný orchestr, ve kterém se každý hráč snaží zhostit svého předepsaného partu s vědomím sounáležitosti s ostatními spoluhráči.
Odhlédneme-li od prvotního, emocemi podbarveného obdivu k tomuto navenek bezchybně vystupujícímu „hudebnímu“ tělesu, napadne nás otázka, kdo je jeho dirigentem a jaký osud čeká hráče, kteří ať již vědomě či z nedostatku talentu hrají falešně nebo nedokážou nastoupit ve správný okamžik. Není pochyb o tom, že obyvatelé japonských ostrovů představují do jisté míry unikátní etnikum, vyznačující se relativní národnostní homogenitou, skupinovou orientací a situačním chováním. Přirozená izolace, pramenící z polohy japonských ostrovů na samé výspě asijského kontinentu, ke které v jednotlivých obdobích přistupovala politickými zájmy motivovaná izolace dobrovolná, dala vzniknout svébytné kultuře, jejíž kontinuita nebyla – až na občasné, většinou však neúspěšné pokusy – násilně přerušena žádnými vnějšími zásahy. Japonsko se nikdy nebránilo stykům s cizími kulturami; vnějších inspiračních zdrojů však využívalo selektivně a v okamžiku, kdy se jejich inovační potenciál vyčerpal nebo jejich vliv zesílil natolik, že by mohl ohrozit vnitřní stabilitu či mocenské zájmy, neváhalo zpřetrhat pečlivě vybudované kontakty a uzavřít se do sebe. Především je třeba mít na paměti, že Japonsko se nikdy ve svých dějinách neocitlo v pozici hermeticky uzavřené země a i v dobách zdánlivě nejtužší izolace si udrželo pupeční šňůru vztahů přinejmenším se svými nejbližšími sousedy. Sporné je také jednostranně pozitivní hodnocení přínosů politiky izolace v období vlády tokugawských šógunů (1603–1867), se kterým se čtenář občas setkává. Proces postupného a násilného uzavírání země, který vyvrcholil za vlády třetího šóguna Tokugawy Iemicua (vládl 1623–1651; veškerá japonská vlastní jména jsou uváděna v japonském pořadí, tj. na prvním místě jméno rodové a za ním jméno osobní), byl od samého počátku motivován spíše politicko-ekonomickými zájmy než obavami o osud japonské kultury, a stejně krutým způsobem, jakým byly prosazovány protikřesťanské edikty, byla likvidována i vnitropolitická opozice. Jako příklad lze uvést prvního ze tří velkých sjednotitelů Japonska Odu Nobunagu (1534–1582), jenž neváhal v roce 1571 vypálit prastarý komplex buddhistických chrámů na hoře Hiei v severovýchodní části Kjóta jenom proto, aby zlomil moc odbojných mnichů, kteří ohrožovali jeho politické cíle. Násilná pacifikace a zásadní omezení styků s cizinou bezpochyby přinesly mohutný impulz pro rozvoj národní kultury – minimálně v první třetině tokugawského období. Zároveň však daly vzniknout systému, který svázal celou společnost sítí striktních vertikální vztahů a přísných pravidel. Při studiu dobových pramenů ze života japonského venkova je na první pohled zřejmé, že pracovitost, vzájemná úcta a podřízení individuálních tužeb kolektivním cílům nebyly jen otázkou osobní volby, ale také výsledkem nekompromisního tlaku ze strany šógunátních i knížecích institucí. Pax Tokugawa zajistil Japonsku dlouhodobou stabilitu, která vytvářela mimořádně příznivé podmínky pro relativně rychlý hospodářský rozvoj. Politický systém jako celek však byl ze své podstaty statický a záhy ztratil schopnost pružně reagovat na změny společenských podmínek. Je pozoruhodné, že mnozí představitelé intelektuálního života tokugawské doby si tento rozpor uvědomovali a při řešení jednotlivých problémů docházeli v podstatě ke stejným závěrům jako jejich evropští kolegové. Kumazawa Banzan (1619–1691) popsal při formulaci zásad hospodářské politiky v provincii Bizen mechanismus působení zákona klesajících výnosů, Arai Hakuseki (1657–1725) tváří v tvář opakujícím se měnovým krizím „objevil“ kvantitativní teorii peněz více než dvě stě let před Irvingem Fisherem a Ogjú Sorai (1666–1728) teoreticky zdůvodnil princip peněžního obratu. Ani sebedůslednější izolace tak nedokázala zabránit prohlubování zásadních společenských rozporů a postupnému narůstání vnitřní opozice. Vnější tlak podpořený vojenskou hrozbou jen urychlil vnitřní procesy, které by nakonec s největší pravděpodobností přivodily pád tokugawského šógunátu a otevření země i bez příjezdu Perryho „černých lodí“. Ve světle těchto historických faktů se pak často zdůrazňované tvrzení o vnucené westernizaci jeví jako mírně sporné. Byli to především Japonci sami, kdo se – obdobně jako téměř před půldruhým tisíciletím k Číně – nyní obracel k Západu, aby zde načerpal inspiraci a získal podněty k dalšímu rozvoji. V roce 1871 vyslala meidžiovská vláda na cestu kolem světa první oficiální delegaci, kterou vedl příslušník dvorské šlechty Iwakura Tomomi (1825–1883). Pět let po návratu do Japonska vydal jeho osobní tajemník Kume Kunitake (1839–1931) pětisvazkový deník poznámek, komentářů a kreseb nazvaný Pravdivé zápisky o cestě po Americe a Evropě. Při četbě na nás z každé řádky dýchá nejen ohromení z vyspělosti západních zemí a vědomí vlastní zaostalosti, ale i nezměrné odhodlání vyrovnat se stůj co stůj světovým mocnostem. Vzdělaní intelektuálové z počátků období Meidži (1868–1912), jako například Fukuzawa Jukiči (1835–1901), si dobře uvědomovali, že pro překonání své zaostalosti musí Japonsko sledovat příklad západních zemí a osvojit si výdobytky západní civilizace. Tvůrci politického systému však záhy pochopili, že chce-li země uhájit svoji samostatnost, uspět v ostré mezinárodní konkurenci a vybojovat si své místo v „klubu vyvolených“, nemůže jednoduše a bezvýhradně přijmout ideály francouzského humanismu či britského liberalismu. Právě naopak, proti mohutnému tlaku Západu musí v praktické rovině postavit jediný, všem srozumitelný cíl. V duchu japonských tradic sáhla meidžiovská vláda po staré čínské myšlence o bohatém státu se silnou armádou (fukoku kjóhei) a přijala ji za ústřední motto celého procesu modernizace. Aby však byla schopna prosadit nový model státu, potřebovala pro něj najít oporu i v ideologické rovině. Úlohu ideologické kotvy sehrála myšlenka naprosté jedinečnosti japonské národní pospolitosti (kokutai), kterou tvoří na jedné straně císař, nedotknutelný a posvátný, a na druhé straně lid vázáný vůči císaři stejnou povinnou úctou, jakou prokazují děti svým rodičům. Obdobně jako rodina měla být i japonská společnost vnitřně sjednocená a navenek harmonická. Tato základní idea byla pak dále rozpracována do roviny rasové a duchovní spřízněnosti všech Japonců (profesor Hozumi Jacuka, 1860–1912), spojena se šintoistickým kultem a doplněna o koncept absolutistické monarchie (profesor Uesugi Šinkiči, 1878–1929), až se nakonec stala ideologickým štítem japonského militarismu. Z výše uvedeného výkladu by mohlo vyplynout, že za „kladnými“ vlastnostmi japonského etnika a deklarovanou harmonií stojí výhradně instituce předmoderního a raně moderního období. Kdyby tomu tak opravdu bylo, musela by se japonská společnost zhroutit po porážce militaristického systému v roce 1945 jako domeček z karet. Je pravda, že bezprostředně po prohrané válce zachvátila celé Japonsko vlna deprese a beznaděje. Velice záhy se však opět objevila myšlenka národní identity a vzájemné pospolitosti, byť jinak definované než v předválečném období, která se stala hnacím motorem úporné snahy „dohnat a předehnat“ Západ i za cenu osobních obětí. Dlužno poznamenat, že co se japonskému militarismu nezdařilo v rovině vojensko-politické, toho dosáhla následující generace v oblasti ekonomické. Zdroje národní identity je tedy třeba hledat v hlubších vrstvách společenského života než pouze v institucionálním systému.
PROSTOR A ČAS Známý literární kritik Kató Šúiči použil pro analýzu nejhlubších vrstev japonského etnika dvou základních os – času a prostoru; na jejich základě pak definoval Japonce jako národ, který žije v dimenzích „právě teď“ a „právě zde“. Na rozdíl od našeho, západního pojetí času, který je v duchu křesťansko-židovských tradic pevně ukotven v počátku – stvoření světa – a nezvratně spěje ke svému konci, k poslednímu soudu, lze japonské vnímání časoběhu znázornit jako přímku, respektive jako kruh. Na přímce nemůžeme spolehlivě určit počátek ani konec historického času, a v případě kruhu nemůžeme dokonce ani rozhodnout, který ze dvou dějů předcházel. Jediným záchytným bodem, který nám tento koncept nabízí, je přítomnost. Marujama Masao uvádí ve svých Dějinách japonského politického myšlení příklad nejstarší japonské kroniky Kodžiki, ve které jsou jednotlivé historické události popisovány bez zjevné kauzality, přičemž každá epizoda vzniká spontánně, jakoby sama ze sebe. Celý dějinný proces tedy není ničím jiným než nekonečným sledem „přítomností“, které nemají žádný vztah k minulosti ani budoucnosti. Potlačení procesního vyjádření je typické i pro japonské umění. Příkladem mohou být horizontální obrazové svitky emakimono dlouhé několik metrů, které se prohlížejí postupným odvíjením a současným navíjením příslušné části na jedno ze dvou dřevěných jader. „Čtenář“ tak vždy vidí jen určitou sekvenci, výjev, epizodu, aniž by měl možnost přehlédnout historický příběh jako celek. Touto neschopností vnímat dějiny v souvislostech se často vysvětluje, či spíše omlouvá neochota Japonců vyrovnat se s temnými stránkami vlastní historie podobným způsobem, jak to učinili Němci po druhé světové válce. Druhou rovinou, ve které je třeba hledat zdroj identity Japonců, je jejich specifické vnímání prostoru. Zatímco křesťanské myšlení rozděluje prostor v nejširším slova smyslu na svět vezdejší (pozemský) a svět posmrtný, přičemž oba světy jsou kauzálně spjaté, japonské pojetí vychází z představy jediného prostoru, který společně sdílejí lidé i božstva (kami). Svět posvátný tak splývá se světem profánním. Protože japonská božstva přebývají zde, mezi námi, prosíme je o déšť, o zdraví, o přijetí na vysokou školu a ochranu před havárií na dálnici, nikoli však o spásu duše a věčný život nebeský. Základním principem žití je život na tomto světě a pro tento svět. Jak je však tento svět prostorově vymezen a co všechno zahrnuje? Termín „prostor“ sám o sobě je natolik vágní, že může zahrnovat celé Japonsko stejně jako nejužší rodinu. Vzhledem k tomu, že po staletí bylo převažující formou obživy Japonců závlahové hospodářství vysoce náročné na ruční práci, byla základní jednotkou obec. Podle předního znalce dějin japonského myšlení Nakamury Hadžimeho (Ways of Thinking of Eastern People) se japonská společnost od počátků rozvíjela v podobě malých oddělených zemědělských komunit mura. Dnes se tento výraz nejčastěji překládá jako vesnice, původní význam však neoznačoval vesnici jako administrativně-správní jednotku, nýbrž jako přirozené společenství, jehož členové obhospodařovali určité území a spojovala je příslušnost ke stejnému božstvu. Vesnice představovala ohraničený, jasně vymezený a vnitřně uzavřený prostor, a to i přesto, že se vnější svět mohl volně otevírat. V porovnání s Čínou, v jejíž dějinách se období celkové uzavřenosti střídala s obdobími celkové otevřenosti, bylo Japonsko díky své geografické poloze vždy v jistém smyslu izolované a uzavřené. Pro tuto uzavřenost byly příznačné dvě základní charakteristiky. Zaprvé, svět uvnitř (uči) a vně (soto) oddělovala přesně vymezená, ostrá hranice, která se však mohla podle potřeby posunovat jedním či druhým směrem; zadruhé, systém hodnot a norem jednání uvnitř a vně byl zcela odlišný. Jinak řečeno, co bylo přijatelné uvnitř skupiny, nebylo tolerováno vně a naopak. Klíčem k pochopení tohoto paradoxu je fakt, že v Japonsku nikdy neexistoval systém kategorických imperativů či obecně platných a všeobecně závazných náboženských pravidel. Podle Edwina O. Reischauera pojetí dobra a zla nikdy nebylo určováno absolutní mírou dobrých či špatných vlastností, ale výhradně souhlasem či odmítnutím konkrétního kroku komunitou.
BLÍZKÉ A VZDÁLENÉ V takto uzavřeném prostoru najdeme nejen ostré dělení na sféry uvnitř a vně, ale i na blízké a vzdálené. Hovoříme o tzv. „blízkém vnějšku“ – tedy o tom, co se nachází vně dané komunity, ale do jisté míry koresponduje s pravidly vnitřního světa – a o „vzdáleném vnějšku“, kde vnitřní pravidla skutečně neplatí nebo se alespoň má za to, že neplatí. Za blízký vnějšek byla považována například sousední vesnice, ve které sice platila obdobná pravidla, ale komunita jako taková zůstávala vnějším světem, se kterým docházelo k řadě svárů, třeba o vodu na zavlažování polí. V zásadě však byl blízký vnějšek brán za rovnocenného partnera, jednalo se s ním jako se sobě rovným; za jistých okolností bylo přijatelné i vzájemné prorůstání obou světů, např. formou sňatku. Pokud bychom použili tento příměr na oblast mezinárodních vztahů, těžko bychom zřejmě hledali zemi, kterou by Japonsko považovalo za blízký vnějšek. Čína, na první pohled spřízněná, byla vždy geograficky i kulturně velmi vzdálená a vztahy s ní nikdy nebyly považovány za vztahy rovného s rovným. Vzdálený vnějšek byl prostorem, který přesahoval osobní zkušenost příslušníka dané komunity; byl světem, do kterého se nikdo z daného společenství nevypravil, a pokud ano, pak s ním již nebylo nakládáno jako s rovným, ale byl považován za buď výše, či níže postaveného. Z tohoto vzdáleného světa přicházeli žebráci, herci divadla nó, ale třeba i urození návštěvníci a cizinci. Všechny tyto osoby se slušelo pohostit, vyslechnout, pobavit a s veškerou povinnou úctou vyprovodit. Takovýto přístup dodnes přežívá v Japonsku vůči cizincům. Přestože zvládnete dokonale jazyk i úskalí náznakové komunikace, i když si osvojíte veškerá nepsaná pravidla a zásady chování a nakonec na vás budou kladeny stejné nároky jako na kteréhokoli jiného člena komunity, stále zůstanete člověkem zvenčí, který se těší respektu a úctě, ale nikdy nebude přijat za plnohodnotného člena společenství. Příkladem specifických vztahů mezi vnitřním a vnějším světem komunity byla exkomunikace dosud plnohodnotného člena společenství. Příčiny takového kroku bývaly různé a z velké části souvisely s představami o kultovním znečištění. Je smutnou pravdou, že celá řada těchto předsudků přežívá až do současnosti, a v poslední době jsou některé případy dokonce předmětem vleklých soudních sporů mezi postiženými a vládou. Notoricky známé jsou případy diskriminace potomků kasty nečistých (eta), kterým se sice v období Meidži dostalo formálního zrovnoprávnění, nicméně nadále byli předmětem systematického ostrakismu. Méně známý je případ nelidského zacházení s pacienty, kteří onemocněli leprou (hansenbjó) a byli internováni ve zvláštních leproseriích. První zákon o nucené internaci nemocných byl přijat v roce 1907 a s ohledem na nebezpečnost této nemoci byla jeho aplikace vcelku pochopitelná. Přestože dostatečně účinný lék proti lepře byl objeven již v roce 1941, japonští zákonodárci schválili v roce 1953 nový zákon o prevenci proti lepře (rai jobóhó), na jehož základě byli pacienti nadále internováni ve zvláštních ghettech, kde byli nuceni k těžké fyzické práci, vyloučeni ze systému zdravotní péče a byl jim odepírán či omezován styk s vnějším světem. Pacienti, kteří namísto léčení a opětovné integrace do společnosti byli v průběhu padesátých let do takovýchto internačních středisek násilím odesíláni, měli omezenou svobodu pohybu a mnoho pacientek bylo v souladu s tímto zákonem sterilizováno či přinuceno k potratům. I když se od šedesátých let základní životní podmínky v leproseriích postupně zlepšovaly, zákon sám byl zrušen až v roce 1996. V červenci 1998 podali nemocní první žalobu na stát, ve které žádali odškodnění za nucenou internaci a nelidské zacházení. Vláda odmítla požadavky žaloby s tím, že v době přijetí zákona byla izolace pacientů odpovídajícím a legitimním nástrojem obrany proti nakažlivým chorobám. Trvalo další tři roky, než oblastní soud v Kumamotu vynesl první rozsudek, na základě kterého musela vláda odškodnit prvních 127 pacientů, a další čtyři roky, než k uvolnění dané částky skutečně došlo. Obdobně nesmlouvavý přístup zvolila japonská vláda například i v otázce vztahu k Ainuům, kteří původně obývali severovýchodní část ostrova Honšú a celé Hokkaidó. Ještě v roce 1980 popřela ve zprávě předložené Výboru OSN pro lidská práva existenci jakýchkoli etnických menšin a v roce 1986 ministerský předseda Nakasone Jasuhiro označil při projevu v OSN Japonsko za etnicky homogenní zemi. Mohutná vlna nesouhlasu v Japonsku i v zahraničí, kterou toto prohlášení vyvolalo, donutila vládu, aby v roce 1987 uznala existenci Ainuů, pouze však jako jednotlivců, nikoli jako příslušníků etnické skupiny. Tohoto uznání se Ainuové dočkali až o čtyři roky později. V roce 1997 přijal japonský parlament zákon o Ainuech, který nahradil silně diskriminační zákon na ochranu původního obyvatelstva Hokkaida z roku 1899. Nový zákon sice posílil ochranu etnických práv Ainuů, odstranil některé diskriminační formulace z předchozí legislativní normy a podpořil šíření informací o jejich kultuře, nicméně nevyřešil základní problém zrovnoprávnění Ainuů jako etnika v rovině politické a ekonomické. Zákon například postrádá doložku o proporcionálním zastoupení příslušníků této národnostní menšiny v orgánech místní samosprávy či na ústřední úrovni, jak bývá obvyklé v mnohonárodnostních státech. Japonsko se tak nadále nepřímo chová jako čistě monoetnická a vnitřně uzavřená země.
HARMONICKÁ SPOLEČNOST Závěrem se ještě krátce zastavme u otázky, jakým způsobem dosahovala tradiční japonská společnost tolik zdůrazňované „harmonie“. Stabilita komunity, která nemá a priori nastavený systém obecně závazných norem, závisí především na její vnitřní struktuře a na schopnosti dosahovat konsenzu. Má-li skupina dostatečně efektivně fungovat, musí si každý člen ujasnit, kde je jeho místo, a respektovat rozhodnutí a soudy, které jménem kolektivu vynáší člověk na špici hierarchické pyramidy. Ve společnosti, kde příslušnost k přesně vymezené skupině byla silnější než osobní zájmy, hrálo postavení jedince v rámci kolektivu mnohem důležitější roli než vlastní obsah a povaha jeho práce. Jednoduše řečeno, rozhodující nebylo, „co“ dělám, ale „kde“. V takto nastaveném systému nabývala specifického významu i funkce vedoucího, jehož úkolem nebylo ani tak vydávat příkazy, jako spíše stmelovat členy k dosažení skupinového cíle a odstraňovat možné zdroje nestability. Vlastní rozhodnutí bylo vždy výsledkem širšího konsenzu, a jelikož mělo ve své podstatě kolektivní charakter, byla i z něj pramenící zodpovědnost rozptýlena mezi více osob. Slabou stránku představoval zdlouhavý proces hledání obecně přijatelného konsenzu a snížená přizpůsobivost okamžitým změnám vnějších podmínek. Nicméně systém jako celek byl i přes zjevné nedostatky mimořádně stabilní a navenek působil harmonickým dojmem. Současné Japonsko však prochází hlubokou krizí základních hodnot. Společný cíl, který sjednocoval v uplynulých sto padesáti letech celou zemi, byl naplněn a mladá generace nemá důvod, aby obětovala osobní pohodlí kolektivním cílům. Rozpad zavedených forem organizace společnosti je obecným znakem postmoderní doby. V případě Japonska, které nemá zažitý systém univerzálních norem, je však tento trend zničující. Usilovná snaha upravit „staré měchy“ alespoň částečně tak, aby se do nich vešlo „mladé víno“, způsobuje společenskou schizofrenii, projevující se různými formami – od šikany na školách přes násilné činy až po opakující se pokusy o obnovení politiky „uzavřené země“ a projevy sílícího nacionalismu. Až dosud se Japonsko vždy dokázalo vyrovnat s proměnami okolního světa a nalézt způsob, jak je nekonfliktně zapracovat do svého modelu společnosti. Bohužel rychlost i intenzita změn dnešního světa a neschopnost japonského systému na ně dostatečně pružně reagovat neposkytují příliš optimistický výhled do budoucna.
LITERATURA J. Sýkora, „The development of Economic Society in Early Modern Japan and the Origin of Economic Trought of Tokugawa Merchants“, in: Acta Universitatis Carolinae, Philologica 1, 2002; J. Sýkora – D. Labus, Japonsko-český znakový slovník, Praha 2000; T. Micui, Zápisky o obchodnících, Praha 2005; E. Reischauer – A. Craig, Dějiny Japonska, Praha 2000.
Jan SÝKORA (nar. 1961) je odborným asistentem Ústavu Dálného východu FF UK. Zabývá se dějinami předmoderního Japonska a aktuálními problémy současné japonské společnosti.