Ze středoevropské perspektivy se jeví přijetí křtu knížetem Jagellem a začlenění Litvy do společenství křesťanských států v roce 1386 jako završení procesu christianizace evropských národů. Ve východní Evropě však nadále zůstávaly rozsáhlé pohanské oblasti.
Rus sice byla přivedena ke křesťanství na konci 10. století, ale v jejím sousedství žila řada ugrofinských a turkických etnik, kterým bylo ještě ve 14. století křesťanství cizí. Na Rusi, již bezmála tři staletí rozdrobené na řadu rivalizujících knížectví, si v průběhu 14. století stále intenzivněji snažila vydobýt pozici hegemona Moskva, což bylo důvodem k neustálým lokálním válkám. Zlatou hordu oslabovaly vnitřní konflikty, ale byla stále dostatečně silná na to, aby udržela ruská knížectví pod svojí nadvládou. Duchovní život na Rusi v této době prošel hlubokými proměnami. Sergij Radoněžský, jeden z nejslavnějších ruských svatých, stál u zrodu významné monastické reformy a jeho žáci se začali vydávat do vzdálených krajů na severu, aby uprostřed pustiny zakládali nové kláštery. Zatímco dosud pravoslavná církev nevěnovala pohanským národům v sousedství Rusi takřka pozornost, nyní některé představitele pravoslavné církve začalo znepokojovat, že se blíží konec světa, ale křesťané dosud nesplnili své poslání a nerozšířili křesťanskou víru po celém světě. V osmdesátých letech 14. století se proto vydal hlásat křesťanství mezi pohanské Ugrofiny ruský mnich Stěfan, od jehož smrti letos uplynulo šest set deset let. Jeho misijní působení bylo zakončeno christianizací nového etnika, a tak můžeme svatého Stěfana, kterému se dostalo přídomku Permský, pokládat za posledního apoštola středověké Evropy.
ŽIVOT SVATÉHO STĚFANA Základním zdrojem informací o této osobnosti je Život Stěfana Permského, který sepsal záhy po světcově smrti Jepifanij Moudrý, známý především jako autor legendy o jiném současníkovi, Sergiji Radoněžském. Jepifanij byl člověk mimořádně vzdělaný a jako tvůrci literárních děl psaných velmi rafinovaným stylem mu patří přední místo v dějinách kultury středověké Rusi. Stěfan se narodil ve třicátých nebo čtyřicátých letech 14. století. Když dospěl, vstoupil do rostovského kláštera, kde se intenzivně věnoval studiu a přípravě k misijnímu poslání. Spolu s ním zde žil i jeho pozdější hagiograf Jepifanij. Na počátku osmdesátých let Stěfan odešel do Permské země, kterou christianizoval, a stal se prvním tamním biskupem. Roku 1396 během pobytu v Moskvě zemřel. Budeme-li se snažit dopátrat informací o průběhu Stěfanovy misie, záhy zjistíme, že jsme se ocitli ve slepé uličce, neboť údaje legendy není s čím konfrontovat. Tato okolnost vede badatele buď k tomu, že pokládají legendu za vylíčení autentického průběhu misie a přejímají plně její svědectví, nebo naopak kritizují tento pramen jako nehodnověrný a docházejí ke skeptickému tvrzení, že o Stěfanově působení mezi pohany nevíme prakticky nic. Ještě méně než o Stěfanovi víme o ugrofinském etniku, jež přivedl ke křesťanství. V legendě je užíváno označení Permjané, později jim Rusové začali říkat Zyrjané a ve 20. století se prosadilo jejich vlastní označení Komi. V souvislosti s tím, že Permjané byli ve srovnání s jinými etniky nejvýchodnější Evropy tak záhy christianizováni, nedochovaly se do dnešní doby žádné přesnější informace o jejich původní kultuře, a tak jsme odkázáni jen na paralely s jinými ugrofinskými etniky. Pokud nebudeme pohlížet na Život Stěfana Permského jen jako na dokonalý (nebo právě naopak velmi nedokonalý) záznam „objektivních“ historických událostí, otevře se před námi nová perspektiva. Díky legendě můžeme poznat, jak christianizaci pohanského etnika vnímal jeden z nejvzdělanějších lidí Rusi přelomu 14. a 15. století. Permská země se rozkládala v severovýchodní části dnešního evropského Ruska, v povodí řek Vym, Vjatka a Vyčegda. Skutečnost, že se misionář zaměřil právě na tuto oblast, není náhodná. Podle autora Stěfan pocházel ze severoruského města Usťug, takže byl pravděpodobně s kraji pohanských Ugrofinů obeznámen. Tvůrce legendy pokládá za podstatné dovědět se o Permské zemi, kde je, v jakých místech se rozkládá, mezi jakými hranicemi leží, které řeky ji obtékají a protékají skrze ni, jaké národy se nacházejí poblíž, žijí v sousedství okolo ní. V Životě Stěfana Permského skutečně nalezneme údaje tohoto typu, ale celkově hagiograf vnímá fakta o geografii Permské země jako druhotná. Za hlavní téma totiž pokládá zachycení duchovní proměny kraje, jenž navzdory staletému šíření křesťanství po světě zůstával až do Stěfanova příchodu pohanským: Ani apoštolové k nim nepřicházeli, ani učitelé, ani kazatelé, nikdo jim nehlásal slovo Boží. Země byla vy- prahlá a zachvácená hladem, přičemž hagiograf vzápětí dodává: Hladem nemíním hlad z nedostatku obilí, ale hlad z toho, že nemohou slyšet slovo Boží. Jepifanij Moudrý popisuje pohanské kulty, charakterizuje permské modly, zaznamenává nedotknutelnost idolů i obětin, jež jim byly přineseny, a vysvětluje, že velká hrubost, nevědomost a nevzdělanost Permjanů způsobily, že je ďáblové přivedli na scestí v podobě modloslužebnictví. Tvůrci staroruského písemnictví nikdy nepopisovali cizí kultury samoúčelně, jejich cílem nebylo poskytnutí pouhých faktografických údajů. Dílčím, konkrétním informacím o tomto světě byl důsledně přisuzován axiologický charakter. Také v Životě Stěfana Permského je zřejmé, že údaje o pohanské kultuře Permjanů jsou silně odvozeny z literární tradice a pro Jepifanije mají smysl jen jako jeden z projevů ďábelského působení na této zemi. Nejdramatičtější část legendy představuje popis zápasu misionáře Stěfana se zastánci pohanství. Tvůrce legendy potřeboval pro své dílo výrazného antagonistu, s nímž by mohl Stěfan svést zápas v ideologické rovině, neboť střet dvou silných představitelů znesvářených táborů, v němž by oba měli stejné podmínky, mohl mnohem průkazněji ukázat, na čí straně je pravda a Bůh. Vylíčením porážky silného oponenta by byla ještě více zdůrazněna duchovní velikost zvítězivšího Stěfana. V roli hlavního misionářova protivníka v legendě vystupuje respektovaný představitel místní pospolitosti, pohanský šaman Pam. Východiskem analýzy střetu misionáře s pohanským šamanem by mohla být problematika autenticity zobrazených osobností, respektive historicity jejich konfliktu. Ovšem s ohledem na to, že disponujeme minimem informací i o samotném Stěfanovi a nemáme představu o skutečném průběhu misie v Permské zemi, zůstává neřešitelný jak problém reálné existence šamana Pama, tak i vymezení autentických postojů odpůrců křesťanství. Obraz šamana Pama je však velmi cenný tím, že ztělesňuje komplex představ o reprezentantovi pohanské pospolitosti, které byly vlastní představiteli nejvzdělanější vrstvy ruské společnosti konce 14. století.
ŠAMAN KONTRA MISIONÁŘ Jak Jepifanij zdůrazňuje, Pam zaujímal v permské společnosti výlučnou pozici a Stěfan si byl vědom, že šaman může vážně ohrozit celý průběh misie. Autor Pamovi vkládá do úst vášnivou obhajobu tradiční permské víry: Ve víře, ve které jsem se narodil, byl vychován, v níž jsem vyrostl, žil a zestárl a ve které jsem strávil všechny dny svého života, také zemřu. Přivykl jsem k ní a nyní ve stáří se jí nemohu zříci a zhanobit ji. Nemysli si, že mluvím jen za sebe – ne, mluvím za všechny lidi, kteří jsou na této zemi... Cožpak jsem lepší než mí předci, abych to mohl udělat? Vždyť tak žili naši otcové, dědové, pradědové a další předci. Cožpak jsem lepší než oni? Ne, tak to není. Pro pohanského šamana existuje nerozlučitelná jednota rodu, země a jazyka. Zavržení staré víry ohrožuje veškerý řád světa. Z cizího prostoru, z Moskvy může podle Pama přijít jen rozvrat a neštěstí, proto je nutné všemožně se bránit jakémukoli narušení hranice mezi Permskou zemí a Rusí. Opakované polemiky mezi Stěfanem a Pamem nevedly k žádnému výsledku, neboť protivníci neposlouchali jeden druhého a zůstali plně ponoření do své kultury, svého duchovního světa. Stěfan si nekladl za cíl uhájit svou pravdu před protivníkovými argumenty, podle něj by bylo správné, pokud by Pam neodporoval a pouze přijal Stěfanova tvrzení. Neschopnost vést dialog přiměla misionáře a šamana, aby nalezli jiný způsob řešení konfliktu. Místo vítězství v disputaci šaman Pam vyžaduje zkoušku, jež by poskytla očividný důkaz vítězství jednoho náboženství nad druhým. Stěfan tento návrh přijímá, neboť v něm spatřuje jediný způsob, jak zlomit autoritu pohanského náboženství v permské společnosti. Na rozdíl od Pama, který se obává o svůj život, Stěfan nemá co ztratit: ze zkoušky buď může vyjít živý, čímž by přivedl ke Kristu nový národ, nebo jeho život bude završen mučednickou smrtí, která byla vnímána jako koruna života zasvěceného Bohu a často byla pro misionáře neméně silnou touhou než christianizace cizího etnika. Zkouška popsaná v Životě Stěfana Permského má v podstatě charakter ordálu povýšeného do teologické roviny: kdo z protivníků obstojí, toho bůh je mocnější. Prostředky, jimiž byla ve středověku dokazována vina či nevina jedince, jsou zde použity k tomu, aby se prokázala pravá víra. Zvolená forma – zkouška ohněm a ponoření do řeky – patří k nejarchaičtějším, zjevně předkřesťanským formám ordálu. Ordály byly známy prakticky ve všech částech světa a tvořily součást života středověké Evropy jak v její katolické, tak i pravoslavné části. Z hlediska pravověří představoval nejproblematičtější rys ordálů princip vyžadování přímého zásahu Boha, tedy vymáhání zázraku. Proto postupně sílily hlasy, že v ordálech obstojí nikoli spravedlivý, na jehož straně stojí Bůh, ale služebník ďáblův, kterého chrání nečisté síly. V takto reinterpretované podobě se ordály udržely v západní Evropě v boji s čarodějnictvím až do novověku. Biskup Serapion Vladimirský byl ale už ve 13. století k ordálům ještě kritičtější. Podle jeho přesvědčení ordály vůbec nemají výpovědní hodnotu, neboť se snadno mohou stát prostředkem, jímž ďábel manipuluje s lidmi a záměrně brání rozlišení vinného a nevinného člověka. Jen malověrný člověk může hledat pravdu u bezduchého živlu. Zkouška, jíž se měli podrobit Stěfan a Pam, se nakonec neuskutečnila, neboť Pam dostal strach a odmítl se zkoušky zúčastnit. Východiskem ze situace se tak nestává nadpřirozený zásah, ale šamanova lidská slabost, nicméně fakt, že Stěfan se zkouškou souhlasil a vyžadoval od Boha zázrak, je nepopiratelný. V modlitbě Stěfan výslovně prosí Boha, aby učinil zázrak a dal mu ve zkoušce zvítězit. Pro středověkou literaturu byla nepřípustná relativizace hodnotových kategorií a v legendě se nemohl objevit jakýkoli motiv, který by mohl vyvolat pochybnosti o pravověrném chování světce. Jestliže je v Životě Stěfana Permského princip zkoušky Boha prostřednictvím ordálu zachycen, pak to znamená, že tehdejší společnost vnímala vymáhání zázraku jako jev neodporující ortodoxii, a názory formulované biskupem Serapionem tedy nebyly totožné s přesvědčením vzdělanců v době, kdy legenda o Stěfanovi Permském vznikla. Velkolepý popis rozkvětu Permské země, na níž díky Stěfanově úsilí spočinula Boží milost, je Jepifanijovou polemikou se všemi obhájci staré víry: A bylo možno spatřit zázrak v té zemi: tam, kde dříve byli modloslužebníci a ctitelé ďábla, nyní se objevili zbožní lidé; kde dříve byly modlářské svatyně, obětiště a posvátné okrsky, tam byly vystavěny svaté chrámy a kláštery a slouží se tam bohoslužby. Pohanské lži a modloslužebnictví byly vymýceny a zazářila milost Božího rozumu, rozkvetla křesťanská víra. Tvůrce legendy klade Stěfana do jedné řady s velkými apoštoly raného křesťanství, s knížetem Vladimirem a dalšími ruskými světci. Zvláštní místo má v textu paralela mezi úsilím Stěfana Permského a svatého Konstantina – Cyrila a je možné předpokládat, že i sám Stěfan se Konstantinovým vzorem inspiroval. Základní spojitost mezi Stěfanovou a Konstantinovou misií spočívá v šíření křesťanství pomocí místního jazyka. S tím souvisela nutnost vytvořit písmo pro jazyk, který dosud písemnou podobu neměl, a přeložit do tohoto jazyka základní liturgické texty. Mezi misií Stěfana Permského a soluňských bratří však existoval také principiální rozdíl: zatímco Konstantin s Metodějem přicházeli do země, v níž již křesťanství bylo zakotveno a misie se těšila podpoře místní moci, Stěfan hlásal křesťanství mezi pohanským etnikem a jeho činnost nutně musela být vnímána jako podrývání veškerého řádu tamního společenství. Jepifanij opakuje tvrzení mnicha Chrabra, obhájce staroslověnské liturgie z konce 9. století, že cyrilice je lepší než řecká alfabeta, neboť tu vymysleli pohanští Řekové, zatímco „ruské písmo“ vytvořil svatý Konstantin. Také permské písmo je dílem křesťanského učence: Jak mnoho let mnozí helénští filozofové sbírali a sestavovali řecké písmo. A to je vytvořili velmi pracně a potřebovali k tomu mnoho času. A permské písmo sestavil jediný mnich. Písmo, které misionář pro Permjany vytvořil, se výrazně lišilo od cyrilice i řecké alfabety, ale o jeho kořenech nejsme s to s jistotou nic tvrdit. Známe je jen z několika ikon s nápisy, neboť do dnešní doby se nedochovaly žádné knihy psané tímto písmem. Přitom má-li pravdu hagiograf, že v Permské zemi sloužila permština jako liturgický jazyk, muselo permsky psaných knih existovat značné množství. Není pravděpodobné, že by se žádná taková kniha nedochovala do dnešní doby jen souhrou náhod. Proto se uvažuje o tom, že knihy v permském písmu musely být záměrně zničeny. Budeme-li za hlavní rysy Stěfanova působení pokládat individuální misionářství mezi pohany, nevázané na mocenskou oporu státu, a šíření víry v místním jazyce spolu s vytvořením nového písemnictví, pak Stěfan Permský nemohl navázat na žádnou tradici v ortodoxním světě. V západní církvi hrály misie po celý středověk významnou roli, hlasatelé víry odcházeli mezi nevěřící zaštítěni autoritou a silou panovníka, který vnímal christianizaci v kontextu šíření vlastní moci, nebo působili individuálně, bez mocenské opory. Jestliže z prostředí latinské církve vzešla celá řada misionářů, kteří přivedli ke křesťanství některý evropský národ a dostalo se jim tak označení apoštolů, pak v byzantsko-slovanském kulturním okruhu s nimi můžeme srovnávat pouze Konstantina a Metoděje v 9. století a Stěfana Permského ve 14. století. Ačkoli se v českém prostředí představy o byzantských misiích pojí především s aktivitami soluňských bratří, misie Konstantina a Metoděje představuje v dějinách byzantské církve spíše výjimku a má jen málo společného s byzantským misionářstvím obecně. Byzantská církev totiž kladla na christianizaci cizích etnik jen velmi malý důraz, a pokud k šíření křesťanství docházelo, bylo silně provázáno s mocenskou expanzí Byzance a zaváděním byzantského civilizačního modelu. Řada států se přijetí křesťanství z Byzance bránila, neboť v něm oprávněně viděla ohrožení vlastní suverenity, a tak byzantská církev nebyla po celý středověk v christianizačním úsilí příliš úspěšná. Ruská pravoslavná církev až na ojedinělé výjimky dlouho o šíření křesťanství mezi východoevropská etnika vůbec nejevila zájem. Stěfanův počin, nemající v celých dosavadních dějinách ortodoxního kulturního okruhu srovnání, se však stal do budoucna inspirací pro řadu ruských misionářů, a tak tímto světcem začíná zcela nový fenomén ruských misijních aktivit. V novověku pak pravoslavné misie výrazně nabyly na významu, neboť christianizace podrobených národů se stala důležitou součástí strategie ovládnutí oblastí dobytých ruským státem.
LITERATURA J. Korpela, „Stefan von Perm, Heiliger Täufer im politischen Kontext“, in: Jahrbücher für Geschichte Osteuropas 49, 2001, s. 481–499; J. Reimer, Missioněrskaja dějatěľnosť drevněrusskogo monašestva, Lage 1996; G. M. Prochorov (ed.) Svjatitěľ Stěfan Permskij, Sankt-Petěrburg 1995.
Jitka KOMENDOVÁ (nar. 1976) působí jako odborná asistentka na FF UP v Olomouci, zabývá se písemnictvím středověké Rusi a interkulturními vztahy ve středověké východní Evropě.